El virus es el mensaje

31/03/2020

Una nueva experiencia se instaló en los modos de vida a nivel global

Autor:
Redacción web

Por Sandra Valdettaro, profesora de la Universidad Nacional de Rosario. Dirige la Maestría en Estudios Culturales y el Centro de Investigaciones en Mediatizaciones.

 

La pandemia actual del COVID-19, colocó, de repente, a la humanidad, en esa frontera siempre inestable entre naturaleza, biología y cultura que nuestro inocente imaginario cientificista suponía controlada. A pesar de la profusión de diagnósticos de todo tipo que desde hace décadas vienen anunciando la inminencia de la catástrofe, la humanidad quedó, sin embargo, en un estado de estupefacción y con un sentimiento de imprevisibilidad y suspensión del sentido común, esto es, de suspensión de ese simulacro de naturalización de la existencia de la realidad que la fenomenología plantea como necesario para el desarrollo y mantenimiento de la vida social.

Más que la invisibilidad y la atribución de letalidad y contagio del virus, lo que perfora, de manera radical, nuestra existencia, es la erosión de la confianza en nuestra propia capacidad, en tanto especie, de conservar la vida.

Se ve que no bastaron, para nuestros propios recursos adaptativos, ni las lecturas atentas de Virilio, de Beck, de Luhmann, entre otros, ni nuestros imaginarios formateados en la literatura y el cine distópicos de ciencia ficción; no bastaron, parece, todos los productos de la cultura mediática que década tras década intentaron prepararnos.

Habrá que ver los efectos más adelante -además de preguntarse cómo será el más delante de esto…-, pero en el principio -esto es, en el propio transcurso del estado de excepción viral-global-, la pedagogía mediática catastrofista acumulada en el transcurso de varias generaciones sea tal vez eficaz para la imitación de comportamientos estereotipados en el corto plazo -insostenibles, por cierto, en el largo plazo-, aunque lo que en verdad perturba es el carácter fantasmático, inconsciente, de esas escenas mediáticas que fueron conformando nuestro espacio ontológico y que, subrepticiamente, advienen a nuestra rutinizada realidad fenoménica.

Si la noción tradicional de esfera pública racionalística ya no resultaba sostenible en épocas que podríamos nombrar como “normales” de mediatización icónico-indicial -siendo, obviamente, la normalidad, otro de nuestros simulacros tranquilizadores-, la realidad potentemente invisible del virus global produce un escenario hibridado de espontaneidad y artefactualidad de mediatización de lo privado. La intimidad, ya se sabe, siempre fue un género literario, por lo tanto, se constituyó pública; pero lo privado -en tanto refugio individual imaginariamente incontaminado y ocasión de resguardo- es lo que el virus mediatiza volviendo patente su carácter éxtimo (en sentido lacaniano).

Es momento, se me ocurre, de repasar los planteos de Virilio, por ejemplo. En una entrevista de 2001 -en el contexto de los atentados a las Torres Gemelas del 11 de septiembre en Estados Unidos-, Virilio, basándose en la noción de “horizonte de expectativas” como clave interpretativa, planteaba que el “horizonte de expectativas” del siglo XVIII había sido la “gran revolución”, y la “gran guerra” el del siglo XIX. El del siglo XX fue, según Virilio, el “gran accidente integral” [1]. Esos horizontes, que, según Virilio, permearon las vidas imaginarias de los hombres de cada siglo, se concretaron, como un designio, en el subsiguiente -las revoluciones del siglo XIX; las guerras mundiales del XX-. Puede interpretarse este planteo en términos de la eficacia de lo imaginario como condición de lo simbólico y lo real. Tal como los niños con los juegos, la humanidad se fue adiestrando mediante un sinnúmero de materialidades imaginarias para jugar luego un juego real. Pareció ser la hora, en ese 11 de septiembre de 2001, entonces, de llevar a cabo, según Virilio, el horizonte del siglo XX: “el gran accidente integral”[2].

Ese accidente total que fue el atentado del 11/9/2001 marca la bisagra con el siglo XXI modelando su destino. Citamos a Virilio:

Al servir en lo sucesivo el TIEMPO-LUZ (o, si se lo prefiere, el tiempo de la velocidad de la luz) como patrón absoluto de la acción inmediata, de la teleacción instantánea, la duración intensiva del ʽinstante realʼ predomina, de ahora en más, sobre la duración, el tiempo extensivo y relativamente controlable de la historia, esto es, de ese largo plazo que englobaba aún pasado, presente y futuro. Es, finalmente, lo que podría llamarse una CONMUTACIÓN TEMPORAL, conmutación que se emparenta también con una especie de CONMOCIÓN de la duración presente, accidente de un instante supuestamente ʽrealʼ, pero que se desengancha repentinamente de su lugar de inscripción, de su aquí y ahora, en favor de un deslumbramiento electrónico (a la vez electroóptico, electroacústico y electrotáctil), en el que el control remoto, el llamado ʽtacto a distancia’, vendría a perfeccionar la antigua televigilancia de lo que se mantiene lejos, más allá de nuestro alcance [3].

La lógica del “gran accidente integral” que está analizando Virilio en 2001 -con la excusa del atentado del 11/9- presenta ya todas las características de la noticiabilidad -excepcionalidad, monumentalidad, carácter trágico, calidad de disrupción, imprevisibilidad, magnitud de los efectos- en un entramado mediático que construye el acontecimiento como un real-perceptible, en directo, a la velocidad de la luz, cuya gramática -lo enfatiza el autor- se encuentra marcada por la “conmutación temporal” y la “conmoción de la duración presente” vía el “tacto a distancia” que, en ese momento, produce la visualización televisiva, simultánea y en directo, del hecho, en el mismo instante de su producción, y a nivel global.

Es la época en que se consolidó la perturbadora sensación de confusión entre accidente y atentado; pero estábamos aun dentro del campo de lo humano.

A estos diagnósticos de Virilio sobre los efectos complejos y disruptivos de la velocidad y el contacto -desarrollados tanto en el texto citado como en otros libros, y por cierto muchas veces tildados de exagerados o no comprobables por no pocos miembros del campo intelectual local- se le agrega, ahora, la inconmensurable opacidad del accidente biológico.

También de fines de la década de los noventa del siglo pasado son las advertencias de Ulrich Beck. Focalizados sus análisis en la creciente complejidad de lo social, la potencial inconmensurabilidad de los subsistemas, las reducciones psicóticas y el quiebre de las subjetividades, amalgamados mediante un vector que se va enhebrando con la sensación de vulnerabilidad, la percepción de la inseguridad y la impresión del peligro, Beck postula una nueva experiencia del riesgo al que se le adosa el miedo a la catástrofe científico-técnica, a la hecatombe nuclear, ecológica o industrial[4].

Lo que se agrega, en nuestro contexto actual de pandemia viral global, a este diagnóstico fuertemente pesimista de Beck, es que, aun siendo pesimista, el miedo de las teorías de la sociedad del riesgo seguía siendo un miedo diferido, que se percibía, de algún modo, como tranquilizadoramente lejano. Para la doxa, para el hombre común, para nuestra habitual y cotidiana manera de experimentar el mundo, los “riesgos” de la “sociedad del riesgo” son del orden de lo increíble, de lo imposible, de lo que no puede suceder. No es imaginable, por ejemplo, para el sentido común, una estrategia de poder nuclear tan puramente perversa que pudiera destruir, estratégicamente, el planeta. Por todo esto, el de la sociedad del riesgo es un miedo distante; no por ello menos real que otros espectros, pero sí con la mansa intranquilidad que se siente al despertar de una pesadilla. Es, si se quiere, como un miedo estratégico, funcional al equilibrio que los poderes necesitan para su despliegue.

Con el accidente integral que es el contagio viral-global que nos toca ahora -la perfección absoluta de la lógica del contacto-, la pesadilla se desarrolla en la vigilia.

Un virus real, con corona, sin doble cuerpo, invisible -tal vez cumpliendo, así, la eficacia máxima de la teoría de los dos cuerpos del rey de Kantorowicz, finalmente unario en su productividad biológica invisible- que produce un miedo inmediato, cotidiano, ubicuo, próximo; que atraviesa la materialidad de los cuerpos. Un miedo virósico que no necesita de estrategias geopolíticas para desarrollarse, que prescinde de las instituciones, de los acuerdos, de las normativas; no necesita de todo eso porque en verdad produce, para decirlo claramente, una biopolítica autoconsentida y voluntaria -esa servidumbre voluntaria que ya anunciaba en el 1500 De La Boétie– es, parafraseando a McLuhan, un puro medio sin mensaje; como la electricidad, el virus es el mensaje.

Como decía Virilio -y tenía razón- la experiencia de la civilización actual vuelve al peligro sistemático y cercano; el miedo a la desaparición, y la potencial “velocidad de la desaparición” son endémicos, y hacen sistema [5], y nos coloca, simultáneamente, en una experiencia de “desfuturización”.

Tomando la perspectiva de Luhmann del tiempo como “un aspecto de la construcción social de la realidad”, a partir de lo cual plantea que “hay varios tiempos, una pluralidad de temporalgestalten o tiempos sociales”, y definiendo al tiempo, entonces, “como la interpretación de la realidad con respecto a la diferencia entre el pasado y el futuro” [6], retomamos la pregunta del autor sobre cómo “empezar el futuro” [7].

 

Luhmann propone un método:

… si concebimos el tiempo como la relación entre horizontes temporales (más o menos diferenciados) y si utilizamos un lenguaje temporal que permita modalizaciones iterativas (futuro presente, presentes futuros, futuro de presentes pasados, etc) y definimos la función del presente y la de la cronología en esos términos, podemos contar con una base suficiente para comenzar este tipo de investigación [8].

 

Ampliamos su argumento:

Si aceptamos esta distinción entre el futuro presente y los presentes futuros, podemos definir un futuro abierto como un futuro presente que da cabida a varios presentes futuros mutuamente excluyentes [9].

 

Luhmann reserva el término “futurización” para designar la ampliación de la apertura de un futuro presente; y “desfuturización” para su decremento[10].

Esa pregunta luhmanniana, entonces, de cómo “empezar el futuro”, nos abisma a una experiencia perturbadora de desfuturización en nuestra actualidad.

Los “futuros presentes” no parecen alentadores.

Nuevamente, como con otros fenómenos contemporáneos, es la mediatización actual la condición de posibilidad de dicha creciente imprevisibilidad.

Dependerá de nosotros que pueda ser, a su vez, una vía de escape.

 

 

Referencias [1] Cfr. Sánchez, Matilde (2001) Entrevista a Paul Virilio, “El futuro según Virilio”, Bs As: Suplemento Cultura y Nación, Clarín, 17/11/2001.

[2] Ibidem.

[3] Virilio, P. (1997) La velocidad de liberación, Bs As: Manantial. Pp. 27/28. Mayúsculas del autor.

[4] Cfr. Beck, U. (1998) La sociedad del riesgo, Barcelona: Paidós.

[5] Cfr. Virilio, P. (1987) Estética de la desaparición, Barcelona: Anagrama, y Virilio, P. (1989) La máquina de visión, Madrid: Cátedra.

[6] Luhmann, N. (1992) “El futuro no puede empezar: estructuras temporales en la sociedad moderna”, en Ramos Torres comp., Tiempo y Sociedad, CIS, Siglo XXI. P. 166.

[7] Ibidem: 178

[8] Ibidem: 179

[9] Ibidem: 172

[10] Ibidem: 172 y stes.

 

Publicado originalmente en el blog Hipermediaciones, de Carlos Scolari